马基雅维利将“君主国”具体划分为三类:世袭君主国、混合君主国、新的君主国。在世袭君主国中，人民习惯于君主的统治，君王只需不触犯祖制、随机应变就好，但革新不易。混合君主国是半新的，是世袭君主国占领的附庸。这里，国家难以稳定，新君主既无法完全满足主持者的欲求，又必然损害原属民的利益，受到两者的反抗。他以绝对的武力做支撑，安内攘外。对内要灭绝旧君主的血统，保持原有的法律和赋税以弱化民众的反抗，派遣殖民稳固占领地，逐渐同化新的属民；对外削弱强大的邻近国，杜绝周围势力的介入。

值得注意的是，马基雅维利对贵族和平民的阐释不同于亚里士多德，亚氏认为被统治者天然要求受统治者的支配，包括自由人中有才能者指导无能者，双方的统治要求是一致的，政治的权力支配是顺应自然的。马基雅维利认为民众的统治要求为不受人统治的欲望，而贵族却有强烈的支配欲，双方间互不理解，无法调和。从这里看，既然只有一方要求统治，也就达不到政治的和谐，必然存在人民与贵族间的纷争。在《论李维》中，马基雅维利赞扬这种“纷争”恰是罗马保持自由的第一要素。正是如此，要想实现持久的国家治理，就要平衡贵族与平民的纷争，即专制统治的支配欲和共和主义的不受主宰欲，必然在国家治理中存在专制与共和的交融。

在马基雅维利的论述中，君主统治最高的目标是持久地保障国家统一，由此君主要培育忠诚于自己的军队，结好于人民，知道怎样防止贵族和外族为患。新君主国中的君主的唯一专业是军事训练，他一再强调，良好的军队是国家稳固的基础，君主必须保持自身行为和思维的军事训练，妥善地训练军队，赢得士兵的尊敬并掌握战争的绝对控制权。一个君主若完全以善良自持，就会走向毁灭，所以，要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并视情况决定使用于否。君主首先应该避免引起臣民的憎恨与蔑视，马基雅维利提出“替罪羊”一说，“君主务必把单带责任的事情为重他人办理，而把布惠施恩的事情自己掌管”，这样君主既不承担危险又获得了人民的感恩。马基雅维利明确，君主任务是维护统治，统治的手段不能单纯的以道德与非道德来界定，君主个人的“吝啬”利于国库充盈和战争筹备，而“慷慨”会促使君主掠夺百姓，并使自己陷于人民的轻视与憎恨。在马基雅维利看来，人类是“忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的”，君主被人畏惧比被人爱戴安全得多。他可以适时地运用残暴手段能使自己的军队保持团结，损害人民利益时必须有适当的理由，为人畏惧又不引人憎恨。君子拥有并践行全部的美德实属没有必要，它会危及国家统治，但这并不意味着完全放弃道德，君主的行为在不影响根本统治权变化的前提下需要符合道义。故君主在实施政治手段时，尽管可以不受道德的约束，但一定要显得拥有道德的声誉。“君主必须深知怎样掩饰这种兽行，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人”，他必须将武力与法律两种手段结合起来互补长短，但能否保持慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正真、虔敬信神的品质，君主都要以命运的风向和事物的变化情况而定。

马基雅维利提出的这些手段在后世引发了广泛的认同和争议，有两个争议点，一是上述所言的“维目的论”，常人从表面上理解《君主论》后，容易被引导产生为达目的不择手段的理念。这样，政治教化变得毫无意义和不可能，社会规制和道德也不在有效力地规范人们的行为，社会治理就乱了套。第二点，是政治与道德分离。在以往的政治哲学研究中，政治家通常以理性状态下的道德逻辑推理出理想政体，道德与政治密不可分。柏拉图提出“哲学王”的理想国，亚氏也认为“政治”是至善之事，人只有在政治中才能实现人性的本质要求，古典政治哲学中往往将政治道德对等个人道德，但这与矛盾的现实并不契合，实操性弱。马基雅维利从现实困难出发，提出君主为维护统治可以不受普通伦理道德的约束，正式将道德与政治分离，并将道德看作是实现政治治理的辅助手段。这些在后世都引发了探讨人应该怎样处世，政治的操作标准和底线是什么的争议。

马基雅维利在“德性”上推崇罗马而非雅典，但他又超越了西塞罗用“正义”来规范德行的主张，而是用现实中因时制宜的选择来代替了固定的德行，在传统的慷慨、仁慈、守信等德性的基础上加入了天命观，德性要符合时代特征和机遇，其典型的行为方式他自己称为“无所敬重”。政治家的目的是实现尘世中国家的强盛和统一，不再追求阿奎那所言的“天堂幸福”。故此，政治家必须有足够的明智远见，知道怎样避免亡国的恶行和保留维护统治的恶行；有一种精神准备，“一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风险和事物的变化情况转变。”在不得不背离善良之道时，政治家必须懂得怎样走上为非作恶之途，在表面上又顺应和彰显着普通伦理道德。他认为最糟糕的德行是“慷慨”，它会招致臣民的轻视与憎恨，而这一点是统治者大忌，一旦陷入困境，这会警惕所有人且随时害怕人民的反叛。马基雅维利主张，人性是善恶混杂且以恶为主，政治要规制和利用人性恶的特点来达到自己的目的，不再强调其教化作用。其次，政治道德不同于个人道德，政治道德要以实现政治目的为目标，所以要根据现实情况的变化而行动，不强调永恒不变的德行。最后，政治家不追求终身行善以求取上帝的赞同而获得永恒的幸福，他追求现世的利益，行为上以实现政治权力为主。

虽然《君主论》让马基雅维利毁誉参半，但我认为他实质上是以个共和主义者。《君主论》开篇致“洛伦佐▪梅迪奇殿下书”的篇尾就阐明了本书的原由——“深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应该属于人民”。这就有《理想国》中，苏格拉底所说的统治者是为被统治者的利益服务的。同样，马氏在《论李维》中，明确宣称能长久维护国家统治的政治制度就是共和制，因为“人民比君主更精明、更稳健，判断力也更出色。”而共和国能够选出能干的公民，把他当做君主对待，从而能够使自己做到与时俱进，这样共和国比君主国有更长的寿命，更持久的运气，最后，他重复了他的格言“一人统治，众人维护”。无论是在《君主论》还是《论李维》中，马基雅维利都清楚表明了共和主义的目标有赖于专制的手段。因为共和主义建立之初，必须用专制和强权来彻底清除旧有制度，强力革新以贯彻新制度，为共和主义奠定基础。同时在实行共和主义时，会面临新的挑战，再次需要专制的手段不断重建和完善制度、机制甚至内化为文化。“为使共和国有良好的制度，需要有个专制者来建立它；专制者需要建立共和制度，方可维护自己的国家和名声。”

后世认为的马基雅维利主义者指，为达目的不择手段的人。我认为马基雅维利本人不属于马基雅维利主义者。无论是他的职业外交生涯还是被解职后的隐退著述生活，他始终都是为佛罗伦萨的强盛和改革辛苦献策的爱国者。前期共和国任职时，马基雅维利考察他国兴衰得失，强调国家军队的重要性，力建创立了国民军。虽然之后这些军队被神圣联盟军击溃，共和国瓦解。在被放逐期间，马基雅维利著述《君主论》为当时政治困局提供实策，希望得到梅迪奇家族的任用，以谋求意大利国家的统一和民族独立与自由。之后马基雅维利被朱利奥起用，在为教皇利奥十世撰写《论洛伦佐死后佛罗伦萨事务》意见书中，他认为:“现存条件下君主制是不可避免的。”但人民的意愿是建立共和制政府，要想实现长治久安“最好的政制将是共和制，可以为建立真正的共和国做准备”。所有这些都表明他并不是一个为己目的而不择手段的人，只是认为政治道德不同于普通的个人道德。

马基雅维利在书中主张将道德和政治区分开来，这为学术提供了另一种研究方向。正如同中国诸子百家中，有“性恶论”也有“性善论”，有儒家的仁政教化，也有法家的酷刑规制，可谓“法无禁止皆可为”，用法律来兜住人性罪恶的底线。马基雅维利的学说主张与现代的“理性人”观点有所联系，都在为目的选择最有利的途径，马基雅维利没有在道德层面规定违背道义的底线，而理性人将道德成本也考虑在内了。

我个人赞同政治和道德区分开的观点，政治德性不等同于社会“美德”，有时候为了达到政治目的会实施一些违背社会美德的手段，但并不意味着政治德性的完全堕落。大多时候，政治手段难以实现日常社会中我们要求的“公平与正义”，更多的时候是占统治地位的集团内部间利益的博弈与妥协。正如国家间的外交，其核心是以本国利益为出发点，在不同的条件和局势下，改变自己的外交策略和言行。但国家还是有底线的，会承担一定的“国家责任”，因为一旦突破底线，就意味着国家信任体系的崩盘。而信任是市场交易的前提，一旦国家信用破产，在当前全球市场化体系下就只能孤军奋战，难求外援。